Roberto Esposito, Il fascismo e noi, Einaudi 2025 (pp. 310, euro 26)
“Ciò che si stenta a capire è il rilievo crescente dei processi di soggettivazione che investono la società di massa dal primo Novecento”, che è come dire: né la storia affezionata agli ismi, quella che assegna alle idee e alla politica il primato, né la storia che, materialisticamente, individua nella sfera economica ciò che in ultima istanza determina il corso degli eventi, riescono a spiegare i rivolgimenti decisivi che nell’ultimo secolo hanno definito il mondo in cui viviamo.
Quelli che Esposito chiama “processi di soggettivazione” occupano il posto che Guido Mazzoni (in queste note lo scorso 23 gennaio) attribuisce alla cultura diffusa e alla psicologia dei leader o Eva Illouz (in queste note lo scorso 3 aprile) alle emozioni che attraversano l’individuo come la società: il populismo e l’avanzata delle destre oggi, il fascismo e il nazismo ieri, non li si può spiegare restando entro i confini della ricostruzione storico-politica o storico-economica. E non si tratta solo di una questione interpretativa, ma politica nel senso più ampio della parola. Se non si ammette, se non si indaga la dimensione prepolitica ed extraeconomica del fascismo non solo non se ne spiegano l’origine e l’evoluzione, ma neanche se ne decifra l’incombere sulle società attuali: “la lotta contro il fascismo sconta questa difficoltà di principio: non si può bloccare, o contrastare frontalmente, la macchina pulsionale perché è parte integrante di noi. Si può solo orientarla in direzione diversa. Da qui i ricorrenti fallimenti che la sinistra continua a sperimentare contro i populismi in cui si è trasformato, o travestito, il fascismo. (…) Combattere il fascismo vuol dire, prima che negare la sua ideologia, smontare la sua macchina generativa, anzitutto dentro di noi”.
Quel riferimento alla “macchina pulsionale” che ha agito e agisce nel profondo rimanda inequivocabilmente a territori che la storiografia raramente ha frequentato, ma non può continuare a ignorare, perché “a volte, per penetrare il significato riposto di un evento, bisogna arretrare il fuoco prospettico rispetto alla sua fenomenologia. Naturalmente la conoscenza storica resta fondamentale – è la materia stessa di ogni elaborazione concettuale. Ma va accompagnata da un’attenzione di altro tipo, capace di cogliere nel suo insieme ciò che può sfuggire a un’analisi troppo ravvicinata”. Un’attenzione che la storia non è in grado di attivare e deve quindi reperire in un altro sapere: “ciò cui la filosofia si rivolge non è la parte illuminata da una documentazione crescente, bensì la zona d’ombra che la circonda o permane al suo interno (…) questo è il compito della filosofia: anziché cercare a tutti i costi di dissipare le tenebre, immergersi in esse, alla ricerca di chiavi interpretative più duttili e penetranti. Non solo aprendosi ai linguaggi del mito, del simbolo, del desiderio che segnarono i tragici anni del nazismo, ma rivolgendosi alle pulsioni e agli incubi che continuano ad abitarci ancora oggi. È perciò che, per arrivare a “loro”, ai fascisti, conviene passare per “noi”, per la nostra esperienza interiore”.
Per fare davvero i conti, in prima persona, con il fascismo nelle sue diverse declinazioni e nei suoi attuali risvolti occorre dunque riconoscere che “filosofi, psicoanalisti e scrittori, nel racconto di quanto è avvenuto, avranno sempre qualche carta in più rispetto agli storici, pur continuando ad adoperarne le competenze. Perché mettono più direttamente in gioco se stessi” e si mettono di mezzo nel nostro tentativo di negare il “nostro legame inconfessato con qualcosa che, pur respingendoci, ci riguarda troppo da vicino perché si possa distogliere lo sguardo. O rimuovere con l’argomento consolatorio che a metterlo in atto sono stati altri – loro, non noi”.
Il fatto è, invece, che “quella fascista, nonostante la sua miseria morale, resta una concezione dell’uomo e del mondo, dello spazio e del tempo, dell’essere e del divenire. Ignorarlo, in nome dell’antifascismo, è inutile e dannoso. (…) Il fascismo non è riducibile a una figura soltanto contrastiva. Non è stato solo reazione, antitesi, rispetto alla minaccia esistenziale portata dal comunismo. È stato, come quest’ultimo, anch’esso una potenza produttiva – pure se di terrore e morte”. E allora occorre avvicinarla questa “potenza produttiva”, addentrarvisi senza remore. Senza nascondersi che questo “è rischioso, nella misura in cui allenta il cordone di difesa che ci mantiene a distanza di sicurezza dal contagio. Ci espone a qualcosa che, per prudenza, sarebbe meglio tacere o far finta di non vedere. Senonché, senza costeggiare un precipizio, non si può spingere lo sguardo al suo fondo, con tutta la vertigine che ciò comporta”, ma che può essere contrastata dalla consapevolezza che “quando ci si confronta con qualcosa che respinge, è opportuno fare anticipatamente i conti con se stessi, chiedendosi cosa di esso ci spaventa, se un eccesso di lontananza oppure di vicinanza”.
Ad orientare la ricerca deve comunque essere l’assunto che “il fascismo non sia un regime, un movimento, una dottrina – o meglio, che sia tutto questo, ma prima di tutto sia una macchina metafisica che si può definire “generativa” in quanto capace di generare le sue stesse condizioni di esistenza ed espansione” suddividendo “la realtà in due parti opposte, immettendo l’una all’interno dell’altra, dopo averle modificate entrambe”. In questo modo può adoperare indifferentemente ideologie di destra e di sinistra, scambiandone i contenuti in base ai propri fini”. Di qui la possibilità, sia per il fascismo sia per il nazismo, di “(qualificarsi) con connotati opposti – rivoluzionari e conservatori, arcaici e tecnologici, capitalistici e anticapitalistici”, non in forza di “una contraddizione inconsapevole, bensì di una strategia volta a non concedere spazio ideologico agli avversari”. Ecco perché “si sbaglia a collocare il fascismo in una zona di arretratezza, quando invece scorre nel flusso della modernizzazione, accelerandola al grado estremo. Ma al contempo immettendovi contenuti socialmente arretrati e repressivi”.
Il percorso che Esposito propone – e che vale la pena di seguire soffermandosi sui casi più significativi presi in esame e gli snodi principali della riflessione cui danno luogo – parte dagli storici che più di altri dimostrano sensibilità filosofica, da Nolte a Mosse, a Sternhell”. Senza tralasciare Hannah Arendt, anche se il suo Le origini del totalitarismo” è secondo l’autore “un libro più filosofico che storico”. I tratti distintivi che connotano il nazifascismo e il bolscevismo e i tratti che invece li accomunano costituiscono il terreno su cui questi storici si sono confrontati, ma “è stato soprattutto George L. Mosse a rivendicare il carattere autonomo dell’ideocrazia nazifascista. (…) Mosse ricorda che alla base del fascismo vi è un processo di massa, in quanto tale originariamente democratico, con una lunga storia alle spalle. Nello scontro col parlamentarismo, il fascismo aderisce a una tendenza emotiva assai diffusa non solo nei ceti borghesi, ma anche in quelli proletari, delusi dai meccanismi di rappresentanza politica e anelanti a un diverso tipo di partecipazione (…) in una stagione in cui la secolarizzazione moderna sottraeva spazio alle religioni, il fascismo dava una risposta religiosa a una domanda di senso cui le democrazie liberali non erano in grado di rispondere”.
È col secondo capitolo che il discorso entra nel vivo, prendendo in considerazione la Francia degli anni Trenta con “i saggi di Bataille, Lévinas e Weil”, dotati di “una potenza di penetrazione nel fenomeno fascista ancora ineguagliata” – e capace di fornire spunti tuttora utili per interpretare evoluzioni recenti.
Georges Bataille individua la ragione dell’affermazione del fascismo nello “spazio lasciato libero dal ritiro della religione e delle risposte che questa comunque dava alla domanda di senso di grandi masse di persone. A una democrazia esangue il fascismo offre una risorsa mitologica che, pur estranea alla concezione cristiana, propone una sorta di ‘fede’ destinata a rispondere alla domanda di senso di esseri umani alienati nell’anonimia dei rapporti capitalistici. (…) Ben sapendo che gli individui, privi di obiettivi simbolici comuni, a un certo punto rovesciano la propria tendenza anarchica in un bisogno di protezione, i capi fascisti sono pronti a incanalarla nel collettore dell’obbedienza coatta”. Per cui, secondo Bataille, “alla base dei fenomeni fascisti non vi è una motivazione di ordine socio-economico, ma piuttosto un elemento di carattere psicologico”.
Contemporaneamente, Emmanuel Lévinas afferma “l’inerenza della barbarie nazifascista alla storia filosofica europea”, per cui “quella barbarie non ha nulla di contingente, accidentale, episodico”. Suona quasi come una prova di questa constatazione il fatto che “nello stesso anno in cui Bataille e Lévinas scrivono in Francia i loro testi sul nazifascismo, Heidegger pronuncia a Friburgo il famigerato ‘Discorso del rettorato’ in cui, sia pure alla sua maniera, si allinea al regime hitleriano”.
Variamente indagato, il rapporto fra Heidegger e il nazismo trova nelle pagine di Esposito una formulazione originale. Punto di partenza è il riconoscimento del fatto che “non si tratta di un caso e neanche di una circostanza marginale, riconducibile a un errore momentaneo o a una debolezza psicologica. Che il maggior filosofo del secolo aderisca, almeno per un certo periodo, al nazismo è qualcosa di non ascrivibile solo a un’opzione personale, ma a una prossimità inconfessabile che, se conferma la dimensione metafisica del nazismo, connota la più rilevante filosofia del tempo, se non anche la filosofia contemporanea nel suo insieme”. Riprendendo, si direbbe, qui e non solo qui il Lukács della Distruzione della ragione, Esposito ricorda come nella “nuova filosofia della vita, che richiama i nomi di Simmel, Scheler, Spengler” si possa ravvedere “una tendenza immanentistica che, nel rifiuto di ogni trascendenza, restituisce l’esperienza umana alla sua nuda fattualità”: “dietro l’ontologia di un’esistenza coincidente con la propria essenza si cela la volontà di spingere lo spirito ad aderire ineluttabilmente al dato corporeo in cui è situato”, il che rappresenterà un caposaldo della metafisica nazista. Stando a Lévinas il nazismo condivide qualcosa con la nuda ‘gettatezza nel mondo’ di cui tratta l’ontologia esistenziale [di Heidegger]”. Conscio della portata di un simile punto di vista, Esposito gli dedica uno degli approfondimenti – “contrappunti” – che intervallano i capitoli: “per confrontarsi con il problema aperto dal nazismo di Heidegger al culmine della tradizione filosofica occidentale, bisogna tenere ferme entrambe le affermazioni, apparentemente contraddittorie, secondo cui è stato un grande filosofo ed è stato nazista – non ‘un grande filosofo nazista’, il che sarebbe impossibile, ma l’una e l’altra cosa contemporaneamente. (…) Dal punto di vista ontologico Heidegger è il più grande filosofo della comunità (…). Non la situa nel passato o nel futuro, ma in un presente che si attualizza in ogni momento (…) non esistono individui racchiusi in se stessi, serrati nella loro interiorità, dal momento che l’esperienza individuale è fin da sempre parte di un mondo-in-comune (…). Il mit, il cum, che ci costituisce, non è qualcosa che si aggiunga all’esistenza, ma il suo specifico modo di essere. Tutto ciò che esiste, coesiste (…) L’esistenza non può essere declinata che alla prima persona plurale – siamo, ma insieme agli “altri”. “Noialtri”, come si dice comunemente, senza cogliere il significato profondo dell’espressione. Il problema è che paradossalmente Heidegger stesso sembra a un certo punto perderlo di vista. O non coglierlo fino in fondo, quando, nella seconda parte di Essere e tempo, sposta il tema della comunità dal piano ontologico, e dunque impolitico, in cui lo aveva collocato, a quello metapolitico, conferendogli un’indebita storicizzazione destinale (…). Quando, di lì a pochi anni, quella ‘comunità di destino’ acquisterà i tratti nazionali di ‘una vera comunità tedesca’, ci si accorgerà dell’esito, da tutti i punti di vista disastroso, di questo transito categoriale”. Transito che subisce anche un’altra idea centrale nel pensiero di Heidegger, quella di inautenticità, che da tratto inevitabilmente caratterizzante la condizione umana passa a indicare lo sradicamento che pervade la contemporaneità e nel cosmopolitismo ebraico trova “l’incarnazione più piena, e perciò più rischiosa per la comunità di destino identificata con la Germania”, investita di conseguenza del “compito di contrastare tale processo di degradazione”.
“Naturalmente – avverte Esposito – è evidente la distanza qualitativa che separa il linguaggio di Heidegger da quello, rozzo e brutale, di Hitler. Ma non tale da sciogliere il rapporto che li collega, una volta che la comunità di destino di Essere e tempo diventa quella di ‘sangue e suolo’ proclamata dai nazisti”.
Restando alla Francia, “chi, negli stessi anni di Bataille e Lévinas, porta a compimento il transito dell’analisi del fascismo dal piano storico a quello paradigmatico è Simone Weil, “che chiama in correità, insieme ai nazisti, anche coloro che si oppongono loro in nome di una concezione segretamente affine, perché fondata su un’idea di grandezza analoga a quella di Hitler. Ciò che gli Stati moderni condividono con lui è una nozione di storia segnata dalla divinizzazione della forza”, “cieca e indeterminata”, in un mondo nel quale invece “sono onnipotenti la determinazione e il limite”.
Dalla Francia alla Germania con Ernst Bloch, che si spiega lo “stordimento collettivo” dei “tedeschi spettatori passivi” dell’affermazione del nazismo con la creazione da parte di quest’ultimo di “contenuti arcaici che sembrano contrastare i processi di modernizzazione in corso, pur assecondandone la riconversione tecnologica, economica e militare”. Tuttavia, “sarebbe sbagliato interpretare l’idoleggiamento popolare verso un passato mai esistito come semplice arretratezza”: il fatto è che “parte del passato sopravvive effettivamente al presente. Si tratta di quel fenomeno temporale che Bloch indica con l’espressione ‘non-contemporaneità’ [del contemporaneo]”, per cui “l’esperienza dell’attualità non è la stessa per tutti. Alcuni vivono il presente solo esteriormente, per il semplice fatto che lo si può vedere oggi. Ma ciò non vuol dire che vivano nello stesso tempo degli altri. Essi portano invece con sé qualcosa di anteriore che viene a mescolarsi con il presente (…) i giovani hanno esigenze, emozioni, fantasie diverse dagli anziani. Ma la sfera sociale non è da meno. Ceti diversi vivono mentalmente e sentimentalmente in età diverse (…) La peculiare strategia del regime consiste nel saldare sotto una stessa bandiera strati di non-contemporaneità diversi e anche contrapposti (…) La crisi economica ha fatto da collettore di questo materiale eterogeneo, da un lato contrapponendo ceti con interessi simili, dall’altro collegando ideologie lontanissime, come quelle comunista e fascista, nel segno di un comune anticapitalismo”.
Tedeschi sono anche gli intellettuali della Scuola di Francoforte, ormai trasferita in America, che dibattono attorno a un quesito che non avrebbe cessato di suscitare risposte diverse sino ad oggi: “il nazismo è una forma, per quanto anomala, di capitalismo o eccede del tutto il suo orizzonte, costituendo qualcosa di irriducibile a qualsiasi sistema economico?”. Contro chi nel regime di Hitler vede “una forma particolarmente violenta di lotta di classe, attivata dal grande capitale contro il ceto operaio”, Friedrich Pollock e Max Horkheimer “riconoscono nel nuovo intreccio tra tecnologia e potere la definitiva dissoluzione dell’ordine capitalistico”, il cui esito è stato “un’inversione del rapporto tra politica ed economia che, anche senza mettere fine al modo di produzione capitalistico, lo sottoponeva al potere statale”. “Un’enorme dilatazione della sfera politica, che poco alla volta invade tutto lo spazio non solo della vita pubblica, ma anche di quella privata, dei cittadini tedeschi – per non parlare dei non tedeschi o degli ebrei, privati di qualsiasi protezione giuridica”.
È Marcuse a riprendere l’analisi critica del pensiero di Heidegger, individuandovi “una filosofia dell’eroismo, declinata nel lessico ‘autentico’ dell’essere-per-la-morte”, in base alla quale “Heidegger congiunge la propria traiettoria a quella (…) di un decisionismo esistenziale” che sfocia di fatto in “una politicizzazione dell’esistenza coincidente con le finalità del nazismo”. Tra queste, la rottura di “ogni rapporto tra ragione e storia”, per cui “la storicità, vale a dire il destino, dei diversi popoli, non ha bisogno di ragione e tantomeno di criticità interna” e tantomeno di un pensiero che non sia “schiacciato sulla realtà di fatto e dunque privo di potenziale critico”.
Nel constatare poi che, “quanto più frustrati e repressi, i giovani nazisti si sentono legittimati a esercitare sui sottomessi il disagio che essi stessi subiscono, moltiplicandolo all’infinito” in una spirale di sadomasochismo, la Scuola di Francoforte getta un ponte tra filosofia e psicoanalisi, in direzione cioè di un’interpretazione che – come era avvenuto già a partire da Bataille sino a giungere a Bloch – “dal dominio dei capi” sposta decisamente l’attenzione sulla “psicologia delle masse, vale a dire (sui) processi di soggettivazione che rendono possibile, e anzi desiderabile, l’oppressione”: “si tratta di un interrogativo antico, che già Étienne de la Boétie formulava quando si domandava come mai i popoli obbediscono ai despoti senza ribellarsi”, ma è la psicanalisi a fare un passo decisivo spostando “l’interrogazione dal piano dell’ideologia a quello del desiderio. Ciò che si chiede non è tanto perché le masse tollerino di essere oppresse, quanto perché lo desiderino, al punto di identificarsi con i propri oppressori. Essa chiarisce che il regime del desiderio non attiene alla posizione sociale o agli interessi oggettivi degli individui. Non riguarda l’economia, la politica, le istituzioni, ma la struttura psichica dei soggetti. Perciò è insensato definire un desiderio irrazionale oppure ingiusto – come se ne esistessero di razionali o giusti”.
Il Freud di Psicologia delle masse e analisi dell’Io – “scritto nel 1921, quasi contemporaneamente ad Al di là del principio di piacere” – si confronta con Gustave Le Bon e la sua “psicologia delle folle” e manifesta una perplessità di fondo”, che riguarda il meccanismo della suggestione. Se Le Bon chiarisce il suo funzionamento orizzontale – vale a dire il contagio reciproco dei membri della massa –, trascura però il flusso verticale che, dall’alto, investe i suoi componenti”, vale a dire “la comune soggezione al volere del capo”. La risposta di Freud è che “il capo rappresenta l’incarnazione dell’ideale dell’io”, che si separa sino ad entrare in conflitto con l’io”: “nella massa questo elemento separato diventa un oggetto collettivo che finisce per (dominare) [l’individuo]. (…) Solo così – a partire da un polo dominante – si spiega il diffondersi del contagio tra i membri della massa. Ciò rende chiaro perché, alla base del fascismo, prima ancora della costrizione e anche di un influsso ideologico, ci sia il piacere perverso di soggetti desiderosi di farsi assoggettare”. Perverso perché assoggettato a quella “pulsione di morte” che il fascismo identifica sostanzialmente con quella di vita.
In conclusione, Freud “pare inclinare alla tesi pessimistica del destino autoritario della massa”, a credere cioè che la massa in quanto tale porti in sé “il germe fascista”, per cui, “tutt’altro che una malattia estemporanea o un fattore di derivazione esterna, il fascismo (sarebbe) una tendenza radicata al fondo di ogni processo di massificazione”.
Opposta “la prospettiva aperta nel 1933 dal libro di Wilhelm Reich Psicologia di massa del fascismo”: la pulsione di morte e l’aggressività, insite secondo Freud nella personalità umana, per Reich sono “il culmine parossistico di una nevrosi prodotta da un modello repressivo storicamente connotato e come tale ancora reversibile. Quella che va sfondata, per poterne venire a capo, è la corazza caratteriale costruita, nell’uomo moderno, dalla repressione sociale che soffoca letteralmente gli individui. Solo in questo modo essi potranno liberarsi da un’angoscia non originaria, come sostiene Freud in Inibizione, sintomo e angoscia, ma prodotta da un ingorgo sessuale non scaricato nell’orgasmo”. Come si è visto in Marcuse, anche “Reich penetra così nell’immaginario biopolitico del nazifascismo”, ma nono solo: “la tesi che sottende le analisi di Reich è che, da quando la civilizzazione ha prodotto una dura repressione dell’energia pulsionale, una certa dose di fascismo si è inevitabilmente depositata in ciascuno di noi”. Ma, a differenza di Freud, Reich storicizza il dato biologico, non essendo “l’entropia che s’introduce nella vita, indebolendola o devastandola, una condizione originaria, ma l’esito di una lunghissima deviazione dall’ordine naturale pervenuta alla sua acme criminale nell’evento fascista”.
Con Fuga dalla libertà (1941), Erich Fromm “inaugura una riflessione che troverà il suo esito più cospicuo nelle ricerche sulla personalità autoritaria condotte da Adorno e il suo gruppo dopo la guerra”. La constatazione di partenza è che “alcuni individui ‘sono veramente felici solo quando possono assoggettarsi e sottomettersi a un’autorità’ (…) [e] questa cessione avviene, certo, anche per paura; ma soprattutto per ammirazione, e perfino amore, nei confronti del potente”. Sentimenti che si originano da “processi di incorporamento dell’autorità e di personificazione del Super-io (…) processi coperti, soggetti a rimozione da parte degli individui e anche delle masse, ma perfettamente funzionanti”. Il risultato è che “nel regime fascista ciascuno è inserito all’interno di un sistema di dipendenze che guarda allo stesso tempo verso l’alto e verso il basso. Se a chi è in alto si riservano rispetto e ammirazione, a chi è in basso, nella scala sociale o razziale, si rivolgono disprezzo e odio. La persecuzione del debole agisce come elemento di compensazione per la frustrazione generata dalla sottomissione al forte”. A ciò si deve aggiungere, secondo Fromm, l’effetto di un tratto che caratterizza gli uomini: la distruttività. “A distinguerla dal sadismo, cui pure resta collegata, è il fatto che mentre il sadico è costretto, per prolungare il proprio piacere, a tenere in vita la vittima, l’autentico distruttore a un certo punto la sopprime. Visto il numero esorbitante di vittime del nazismo, non c’è il minimo dubbio che nel suo caso, oltre che di sadismo, occorra parlare di una potente pulsione distruttiva.
Al di là delle specifiche articolazioni, l’indicazione che viene da interpretazioni come quella di Fromm, e da altre che l’hanno preceduta, è che “comprendere il fascismo significa tenere insieme i due versanti, apparentemente divergenti, della ricerca sociale e della psicanalisi. Tutti i tentativi di interpretarlo colo come fenomeno socio-economico oppure esclusivamente in chiave psicopatologica sono destinati a fallire davanti a un evento situato precisamente al loro punto d’intersezione”.
Un’indicazione che suona sicuramente utile oggi, di fronte a più d’una delle personalità che dominano la scena politica internazionale.
Infine, l’interpretazione del fascismo degli anni Settanta e Ottanta del secolo scorso, che “segna una svolta rispetto a quella dei decenni precedenti sul piano non solo dei contenuti, ma anche dei linguaggi. Filosofia, psicoanalisi, letteratura e cinema intrecciano nuove trame” attorno a un quesito di fondo: “non solo perché siamo stati fascisti, ma se in qualche modo lo siamo ancora.
Già l’interpretazione filosofica degli anni Trenta aveva rotto gli argini di una collocazione puramente storica del fascismo, situandone la genesi all’interno della tradizione culturale europea, pur con lo strappo che ha determinato nel suo tessuto. E ancor di più in tale direzione, come abbiamo visto, aveva fatto la psicoanalisi. Ma quella che, a trent’anni di distanza dalla sua sconfitta, si propone è una questione che non riguarda più solo coloro che in varie forme si erano consegnati al fascismo, ma anche la mentalità di quelli che non vi avevano aderito o addirittura si erano contrapposti a esso”.
Michel Foucault concentra l’attenzione sul “fascismo che è in noi tutti, che abita il nostro spirito e la nostra condotta quotidiana, il fascismo che ci fa amare il potere, desiderare questa stessa cosa che ci domina e ci sfrutta”.
“Félix Guattari, in sintonia con quanto sostenuto da Foucault, scrive che la lotta al fascismo ‘deve essere condotta nelle nostre proprie file, contro la nostra stessa polizia interna’”, tenendo conto del fatto – lo stesso messo in luce dalla microfisica del potere di Foucault – che “gli Stati totalitari miniaturizzano sempre più i sistemi repressivi, fino a investire le ramificazioni più minute dei desideri. Da qui la necessità di ridefinire, nelle sue componenti molecolari, il funzionamento della macchina metafisica fascista. Non solo, ma di coglierne l’effetto ben oltre la soglia della sua manifestazione storica, lungo un tragitto, dal passato al presente, che minaccia di investire anche il futuro”.
Su questa linea si muove Pasolini con i suoi scritti degli anni Settanta raccolti in Scritti corsari e in Lettere luterane, nei quali si rileva “un processo di generale omologazione fisiognomica che permea tutti gli strati della società, deformandola irreparabilmente. (…) tratto omologante che, unificando sia l’aspetto esteriore sia l’esperienza interiore degli italiani, distrugge tutte le particolarità sociali, linguistiche, comportamentali che ne caratterizzano da sempre la storia. È l’esito di quella trasformazione che Pasolini definisce con l’ormai ben noto concetto di ‘mutazione antropologica’”.
La ricerca di Pasolini proseguirà con Petrolio e in Salò, un romanzo volutamente “illeggibile” quanto “inguardabile” è il film. Pasolini intende infatti “(attivare) tutte le strategie utili a scoraggiare lo spettatore. (…) è precisamente a questo – a una disapprovazione generale, se non anche all’incomprensibilità della propria opera – che il regista mira”.
Ma “chi porta più a fondo la relazione, al contempo necessaria e rischiosa, tra il fascismo e noi è Jonathan Littell, autore del romanzo Le Benevole, che da Pasolini riprende il tema della “contaminazione dei carnefici non solo con le vittime, ma anche con i lettori, a un tempo atterriti e sedotti dalla sua scrittura” ed è proprio “l’equiparazione del punto di vista del carnefice a quello della vittima e addirittura la loro sostituzione [che] hanno suscitato le maggiori riserve della critica”. Soffermandosi a lungo sul romanzo di Littel, Esposito conclude rilevando come sia “evidente che quello che il libro rappresenta non è il punto di vista dello scrittore, ma del protagonista”, una “differenza, essenziale per la valutazione dell’opera, [che] non è sempre stata chiara alla critica”, per questa ragione incapace di “riconoscere alle Benevole un’interpretazione acutissima e inedita del fascismo, proprio perché condotta dal suo interno, in una forma che ci mette a diretto contatto con esso”.
Una serie di “schede critiche” chiude il libro. Particolarmente significativa quella che intende offrire una risposta al quesito circa la natura della svolta autoritaria in atto in gran parte del mondo attuale: “Anche se non mancano segni allarmanti di regressione democratica e di derive autoritarie nei paesi occidentali, sarebbe sbagliato dedurne una possibilità concreta di ritorno del fascismo, almeno di quello sorto in Italia e Germania tra il 1922 e il 1945. (…) Ciò che si ripete, variando nei modi e nei contenuti, è la tendenza del capitalismo a uscire dalle proprie crisi in maniera violenta, che non esclude pratiche persecutorie e perfino genocide. Non si tratta della prosecuzione di esperienze concluse, ma di una ripetizione differenziale che, in circostanze ampiamente mutate, tende a produrre risposte omologhe. (…) il nostro sguardo va sdoppiato in due direzioni convergenti: da un lato tenendo ferma l’unicità del fascismo italo-tedesco, rispetto a fenomeni contemporanei troppo diversi per essere paragonati a esso; dall’altro attivando una topologia differente che, attraverso l’uso voluto dell’anacronismo, congiunga quanto è accaduto prima del fascismo alla minaccia che si profila dopo di esso”.
Interessanti anche i riferimenti al romanzo di Martin Amis La zona d’interesse, “da cui è stato, molto liberamente, tratto il magnifico film omonimo di Jonathan Glazer”. Opere che concorrono a tener vive domande essenziali quanto inquietanti: “Quanto differisce la nostra ‘normalità’ dalla loro [dei nazisti]? Possiamo davvero sentirci del tutto al riparo dalle loro nefandezze? Alla fine, ‘loro’ sono così diversi da ‘noi’?”.
Al di là della loro radicalità, domande di questo genere riaffiorano nel tempo della strage da anni in atto nel Mediterraneo e del genocidio perpetrato dal governo di Israele.