Eva Illouz, Modernità esplosiva. Il disagio della civiltà delle emozioni, Einaudi 2025 (pp. 368, euro 20)
Pubblicato nell’anno della grande crisi, nel 1930, “Il disagio della civiltà è stato forse il primo tentativo di cogliere l’esperienza profondamente elusiva di un ‘malessere’ collettivo”. Ma “Freud ne ha dato una spiegazione psichica astorica”, per cui “questo libro è un tentativo di comprendere l’attuale malessere mettendo da parte le grandi narrazioni psicologiche e prendendo molto più sul serio ciò a cui Freud non era interessato: la politica, l’economia e l’ideologia. (…)
E tuttavia, come nel libro di Freud, anche qui si rivolge una particolare attenzione alla dimensione psichica del malessere contemporaneo”.
Non solo il padre della psicanalisi, ma anche Marx, di fatto, è dunque messo in discussione. Il ruolo ‘in ultima istanza’ determinante, se pur dialetticamente, del dato economico appare ridimensionato dal suo intreccio con le motivazioni che lo spiegano esondando dalla sfera economica: motivazioni che nascono su un terreno diverso, quello delle emozioni.
Freschi della lettura dell’ultimo libro di Guido Mazzoni (in queste note lo scorso 23 gennaio) è facile comprendere come la sua capacità di tenere uniti aspetti politico-economici e psicologico-culturali trovi – per noi lettori – in un’impostazione come quella sostenuta da Illouz un riferimento decisivo, che merita dunque una lettura dettagliata.
Certamente, “speranza, disillusione, ira e invidia sono attivate dalla distribuzione della ricchezza” e “dalla misura in cui le istituzioni politiche ed economiche sono in grado di soddisfare o meno i bisogni individuali”, ma queste stesse emozioni, vissute in privato, sono nondimeno “parte di grandi storie, discorsi e formazioni ideologiche” quanto gli eventi che si registrano nella sfera dell’economia politica. Il che si verifica entro un contesto di affetti e di idee del tutto nuovo: “la modernità (grosso modo il periodo che va dall’Illuminismo alla Seconda guerra mondiale) è stata fondamentalmente basata sulla speranza, ma la tarda modernità – l’epoca che si è aperta dopo la rivoluzione culturale degli anni Settanta e l’attuazione di politiche neoliberali in tutto il mondo – ha messo in moto un’ampia gamma di meccanismi istituzionali ed emozionali che hanno distrutto la speranza in quanto fondamento del soggetto moderno, spingendo la disillusione a trasformarsi in invidia, ira, paura, vergogna o nostalgia” nel quadro di “un eccesso di autoattenzione emozionale, come se il nostro obiettivo collettivo consistesse ormai semplicemente nel ‘sentirsi bene’”.
A sgombrare il capo dal possibile sospetto di psicologismo, l’autrice precisa che le nostre emozioni non sono puri riflessi superficiali di quanto accade, ma “modi di stilizzare l’esperienza, di darle forma e contorno, di definire il terreno delle nostre interazioni con gli altri, in modo a volte riflessivo e cosciente, a volte involontario” e dunque “contengono e interpretano gli elementi fondamentali della società”. A dispetto di quanto ci invita a credere la cultura diffusa: siamo certo tutti individui unici, ma questo non toglie che “la nostra esperienza interiore non è mai del tutto nostra” checché ne dicano “teorie e tecniche terapeutiche” assoldate dalla “lucrativa industria dell’‘automiglioramento’, che tendono a mettere in ombra l’importanza delle forze sociali nel determinare le nostre inclinazioni emozionali. (…) Le emozioni non si producono nel sé più di quanto il linguaggio risieda nel sé. In realtà, esse si situano alla soglia tra il sé interiore e quello esteriore. (…) In altre parole, (quasi tutte) le emozioni sono il dialogo che intratteniamo, sottovoce, con il mondo”. E dunque occorre aprire gli occhi sull’interessata – ideologicamente ed economicamente – pretesa della psicologia che, “davanti alle massicce lacerazioni del tessuto sociale prodotte da capitalismo, liberismo, globalizzazione e aumento delle diseguaglianze ha continuato a chiederci di assumerci l’intera responsabilità delle nostre ansie, rabbie e depressioni”.
Non nuove nella cultura europea, le emozioni che vengono di seguito descritte e analizzate “hanno assunto un nuovo significato: la cultura del consumo ha ridefinito la speranza, la delusione, l’invidia e il risentimento. La democrazia e le ideologie di eguaglianza, equità e sicurezza che l’accompagnano hanno riplasmato l’invidia, l’ira e la paura; il nazionalismo ha fatto lo stesso con i sentimenti di spaesamento e nostalgia. E forse sono ancora più evidenti gli effetti che la contestazione del patriarcato e dell’eterosessismo ha prodotto sui sentimenti di vergogna, orgoglio, gelosia e amore”.
Sono questi mutamenti a rendere la nostra “modernità” non semplicemente disagevole, ma “esplosiva (…) perché mai come adesso le emozioni sono state tanto sollecitate da istituzioni costitutive della modernità quali il mercato consumistico, la partecipazione democratica, la vita privata, la diseguaglianza economica e il dominio economico. Mai prima nella storia le istituzioni politiche, culturali ed economiche hanno stimolato così sistematicamente l’emotività”. Ma “la modernità è diventata esplosiva anche per un’altra ragione. Sotto l’enorme influenza della fiction commerciale e della cultura psicologica, le emozioni ora svolgono un ruolo chiave nell’autodefinizione, così come nel modo di stabilire e mantenere rapporti sociali basati sempre più spesso sull’autoanalisi e sul monitoraggio delle proprie emozioni. Questa autoconoscenza emozionale non è più accompagnata dalla formazione del carattere, da un orientamento ai valori morali, alla virtù e al bene. Gli individui sono sintonizzati soprattutto sui loro scopi privati, sui piaceri e i sentimenti personali”.
Ma non è sempre stato così? viene da chiedersi, o dobbiamo pensare che la situazione abbia subito un tracollo senza uscita?
Non sono domande cui l’autrice è disposta a rispondere: “Non comparerò il presente al passato, o almeno non sistematicamente e rigorosamente, né tenterò di descrivere la modernità come un periodo storico più deleterio di quelli che l’hanno preceduto. È più probabile che sia vero il contrario. La modernità ha prodotto un aumento delle forme di dominio sugli esseri umani e di distruzione della natura, ma ha segnato anche un autentico progresso morale e va pensata nel quadro di questa tensione”.
Ciò detto, non si sfugge all’impressione che sia una profonda involuzione quella che ha investito le emozioni cui sono dedicati i capitoli che seguono, ricchi non solo di osservazioni attuali ma anche di riferimenti al passato tratti soprattutto dalla letteratura.
La speranza, “sentimento chiave” per tutte le religioni della salvezza così come per la fede nel Progresso e la fiducia in una generalizzata possibilità di ascesa sociale, si scontra con un sistema che “produce una competizione spietata ma priva di un oggetto reale”, in cui la speranza si fa “autoillusoria (…) diffondendo l’idea di una gloria immaginaria o di una felicità di là da venire, che non trova mai soddisfazione o si perde in una vana attesa”. Salvo tramutarsi in “disperazione quando un individuo o un gruppo di individui non ha più alcuna speranza o prospettiva di veder migliorare la propria sorte, quando il futuro scompare dall’orizzonte della sua vita”.
Se non disperazione, è certamente delusione quella che si è via via diffusa, un’emozione meno intensa e drammatica, “un piccolo sentimento amarognolo che si annida negli interstizi delle nostre vite”, piuttosto. E non si tratta, neanche in questo caso, di un modo di sentire endogeno: sono le promesse illusorie del consumismo, i sogni a occhi aperti fomentati dalla pubblcità a generare la delusione, il che “non sfugge ai produttori di merci. Il problema è talmente noto alle imprese che la gestione della delusione è diventata un settore economico a sé”, dal momento che “il capitalismo si fonda sulla ricerca di una soddisfazione strutturalmente irraggiungibile, rinnovabile all’infinito”. Ma oltre al consumismo, sono le democrazie a deludere proponendosi come alfieri di una meritocrazia che “ha dimostrato di essere più un’ideologia che un principio morale”. E “quando si crede ai principî della meritocrazia ma si ottengono risultati deludenti, vengono minate le basi stesse dell’autostima”. Quel che ne viene è uno stato “intermedio nel continuum tra depressione e benessere, caratterizzato da mancanza di partecipazione e incapacità di trovare un senso alla propria vita. (…) La vita che vorremmo aver vissuto ma non si è realizzata circonda di un alone di delusione la nostra esperienza. La vita non vissuta è il fantasma che infesta la cultura consumistica e dell’autoaiuto, perché entrambe hanno contribuito a trasformare le nostre esistenze in una distesa di potenzialità (quasi sempre) irrealizzate”. A causa, si badi, della nostra incapacità a realizzarle…
“La delusione diventa così una forma di miseria morale. (…) La distanza crescente che separa ciò che siamo da ciò che vorremmo essere mina la sopravvivenza di un sé coerente, in grado di provare rispetto per sé stesso e il proprio valore”.
“Sentire in modo tangibile e concreto la propria inferiorità sociale o morale e diventare quindi, realmente, quella persona inferiore” può tradursi anche in invidia, un sentimento “autodegradante” alimentato dal sistema: “Le culture legali e morali delle attuali società liberali e capitalistiche operano in modo tale da rendere le persone sempre più simili e uguali tra loro, da un lato, e da perpetuare la competizione e accrescere le diseguaglianze, dall’altro, sbarrando la strada della mobilità sociale ad alcuni gruppi e consentendo ad altri di avanzare e arricchirsi indisturbati”. Sicché l’invidia “è la condizione di chi non è povero ma è abbastanza inserito nel sistema da capire di esserne stato escluso”.
Non si tratta tuttavia di un sentimento passivo, pura frustrazione priva di sbocchi, perché sempre più spesso “l’invidia [non] è diretta contro l’oggetto ‘giusto’, ossia quello che la provoca veramente”, ma contro “le persone istruite e gli esperti” oppure “contro gruppi di minoranza che hanno beneficiato di politiche antidiscriminatorie nel quadro del processo di democratizzazione”. Ciò che più conta è che “questa dinamica di ostilità politica ed emozionale radicata nell’invidia forma la base di una nuova politica tesa a eliminare le distanze con l’élite istruita e le minoranze che hanno ‘saltato la fila’”. Per cui è necessario “distinguere tra il risentimento causato da offese arrecate al proprio senso dell’equità e il risentimento che finisce per minare le basi stesse di questa equità, proprio perché è diretto contro un bersaglio sbagliato o inventato”.
Così descritta, l’invidia si salda a una rabbia sociale dilagante soprattutto dopo la crisi economica del 2008 e “la progressiva riduzione delle prospettive, già limitate, della classe operaia” e di vasta parte del ceto medio”. Un fenomeno oscuro e gravido di conseguenze: “quando sono ancorate a emozioni potenti quali l’ira e il risentimento, le storie diventano vischiose, nel senso che è difficile tornare a distinguere la realtà dall’emozione”, e “l’ira è l’emozione che più attrae gli elettori verso i movimenti populisti”, che “giustificano e attizzano l’ira della gente comune chiamando in causa quelli che traggono ingiusti benefici dal sistema. In Europa – ad esempio – si punta il dito contro la generosità del welfare che concede aiuti ai rifugiati”. E si noti: “presentarla come un’emozione esclusiva del populismo di destra sarebbe decisamente riduttivo. L’ira pervade infatti l’intera sfera politica ed è evocata altrettanto spesso da sensibilità progressiste e di sinistra, essendo “l’espressione della rivolta contro le istituzioni e una distribuzione del potere iniqua”. Ma anche, nello stesso tempo: la conseguenza del fatto che “il progetto della modernità ha promesso molto più di quanto potesse veramente mantenere”. Ne consegue, in una sorta di cortocircuito ideologico, che “le democrazie incoraggiano la denuncia degli uomini politici e delle istituzioni disfunzionali e sono di conseguenza insolitamente tolleranti nei confronti del vittimismo politico”, ma “quando il linguaggio accorato del vittimismo viene usato da tutti i partiti politici, l’identità politica stessa si trasforma in risentimento, tanto più profondo e intenso in quanto fondato sulla percezione che i codici morali siano stati violati”.
In conclusione, “la diffusione della rabbia nella sfera pubblica è anche il risultato di questa fabbricazione intenzionale del sentirsi offesi. Ed i social media incoraggiano “una rabbia di massa priva di un oggetto, una rabbia senza uno scopo preciso, il cui bersaglio rimane vago e indefinito e che si diffonde per contagio”.
Un oggetto indefinito, e dunque disponibile a tradursi senza mediazioni non solo in motivo di rabbia, ma anche di paura, o perlomeno di inquietudine: “il terrorismo, le violenze di strada, le stragi nelle scuole, la potenza cinese, il cambiamento climatico e le pandemie sono solo gli esempi più evidenti della moltiplicazione delle fonti di paura”. Mentre dal canto loro “gli stati liberali usano spesso l’idea della minaccia esterna non solo per assicurarsi il consenso della cittadinanza, ma anche per manipolarne i rapporti con persone che vivono nel suo stesso territorio. In generale, l’aumento della sorveglianza o la promulgazione di leggi che limitano le libertà civili sono giustificati invocando minacce e pericoli esterni”: “invece di abolire la paura, le società liberali l’hanno trasformata in una «struttura del sentimento» pervasiva”. Ben sapendo che “chi controlla la paura, controlla anche l’intera arena politica: se ben manipolata, infatti, la paura può sopraffare tutte le altre emozioni – come, ad esempio, la speranza di migliorare la propria vita, la compassione per le sofferenze degli altri o l’indignazione per la diseguaglianza o la corruzione”. È allora facile capire che “la paura è sempre più utile alla destra che alla sinistra, perché (…) aiuta a legittimare le politiche di sorveglianza, repressione ed esclusione, che in sua assenza sarebbero contestate. Con una conseguenza ulteriore: “quando le situazioni politiche sono costruite come fonti di paura, la guerra torna a insinuarsi nella politica, e la paura paradigmatica della guerra diventa l’elemento dominante del discorso pubblico. Una volta trasformata in una caratteristica permanente della società, la paura trasforma la società in un campo di battaglia. (…) La paura legittima l’applicazione delle metafore, del linguaggio e della logica della guerra alla società. Viceversa, e simmetricamente, mina la credibilità del vocabolario e del pensiero civili”. Più in generale: di quella “cultura che ci lega, con un’infinità di fili nascosti e ingarbugliati, a un gruppo e a una memoria comune, dandoci quindi un senso di appartenenza”.
La crisi di questo senso, intangibile e pure essenziale, provoca spaesamento e nostalgia, “ma mentre la nostalgia è il desiderio di una casa che ci è nota e familiare, lo spaesamento è il non sapere neppure dove si trovi, la nostra casa, o meglio, è la sensazione di disorientamento che si prova a casa propria. Entrambi rappresentano modi diversi di evocare il disagio del presente”. Un disagio che può essere descritto come “alienazione”, sempre che si tenga presente che “quella che Marx descrive come una condizione politica era prima di tutto e soprattutto una condizione emotiva (…) un senso di solitudine, impotenza e insensatezza, allo stesso tempo”. Dal canto suo, Freud, usando il termine “unheimlich, il contrario di heimlich [che] si usa per indicare qualcosa di familiare, (…) intimo e amichevole”, ha permesso di riconoscere “una forma di ansia che corrisponde perfettamente a una qualità modernissima dell’esperienza. Non è la nostalgia dell’emigrante – che ha un oggetto ben individuato e che in un certo senso è ricca di significato – ma il divenire estraneo e minaccioso del mondo familiare che ci circonda”. Non nostalgia ma ‘solastalgia’, ossia l’angoscia che affligge una persona che sperimenta il rapido deteriorarsi dell’ambiente in cui vive, provocato ad esempio “dalle conseguenze del cambiamento climatico che si possono osservare già oggi (eventi climatici estremi, estinzione di specie viventi ecc.), ma anche da fenomeni come la deforestazione e la gentrificazione”: ‘il vero esilio – osservava la storico Edgar Quinet – non consiste nell’essere strappati al proprio paese, ma nel viverci e non trovarvi più niente di ciò che ce lo faceva amare’”.
Ma ecco il versante più attuale: “Il disagio prodotto dallo spaesamento tramuta a volte quest’emozione in nostalgia di un’immaginaria casa perduta, che può incanalarsi nel malcontento politico. Questo tipo di nostalgia diventa allora il cliché emozionale di chi non si rassegna alla rapidità del cambiamento e alla perdita di un mondo e promette di riportarlo in vita”: “la rabbia populista e di estrema destra affonda in parte le sue radici nel senso di alienazione di molti italiani di fronte al nuovo contesto dominato dai cinesi”, ad esempio. Senso di alienazione che si traduce in nostalgia della situazione precedente, realmente vissuta o soltanto immaginata che sia: “quando viene usata a fini politici, la nostalgia crea una comunità perduta che diventa grande proprio perché è stata perduta, e questa antica grandezza, come mostrano i movimenti populisti, aiuta ad alimentare il malcontento”.
Nella sua rassegna delle emozioni diffuse e dominanti, Illouz analizza poi la vergogna, che “più di molte altre emozioni, ci rende consapevoli della presenza degli altri al nostro interno”, degli altri in carne ed ossa e degli altri con cui si confronta attraverso i social, non di rado sortendone effetti deleteri di autodenigrazione. L’orgoglio è allora “una strategia vitale per superare la vergogna ma – avverte l’autrice – non dovrebbe essere una strategia permanente, né può diventare il fondamento della nostra identità. Quando rimane troppo a lungo la principale strategia (…) l’orgoglio diventa vuota affermazione di un’identità e di una tradizione fine a sé stesse, non supportate da alcun valore. (…) Quest’orgoglio non è che il clamoroso ribaltamento di un sé ferito che, a lungo andare, porta a una sorta di narcisismo collettivo”.
Narcisismo che convive con la possessività e non tollera di essere contraddetto: “il fatto che il numero dei femminicidi sia aumentato o rimanga stabile indica che la gelosia e la possessività maschile non sono diminuite. In realtà, se da una parte le donne hanno conquistato una notevole autonomia dal punto di vista etico e giuridico, il modello proprietario maschile è ancora lungi dall’essere scomparso e potrebbe persino essere stato rafforzato dai progressi dell’autonomia delle donne e dell’eguaglianza di genere. La giustapposizione di queste due strutture – la possessività maschile e l’eguaglianza femminile – trasforma la sfera intima in un campo minato, nel quale l’amore subisce condizionamenti nuovi, che vanno oltre le affinità di classe o di istruzione, ma comprendono “l’idea più elusiva ed evanescente di compatibilità psicologica”, per cui “la vita di coppia è un’interazione con un gran numero di elementi imprevedibili e di conseguenza volatili” e “l’amore è diventato una pratica emozionale complessa, difficile da sperimentare e difficile da mantenere, perché richiede il concorso simultaneo di molti elementi. Ci si potrebbe domandare se un amore di questo tipo possieda ancora la capacità di guarire le ferite che la società infligge alle persone” o non sia diventato invece “una delle fonti principali di insoddisfazione e irrequietezza”, contenendo “in sé sogni di mobilità sociale, intimità emotiva e soddisfazione sessuale, destinati a svanire quando due singolarità devono affrontare il complesso lavoro di allineare le loro interiorità psicologiche e i rispettivi gusti culturali”.
Conclusione: “in una cultura ossessionata dall’idea di felicità come la nostra, è raro che ci si ponga una domanda piuttosto modesta e delicata: che cos’è una vita mancata?”. E così, a dominare le esistenze è per lo più la “negazione”: “nel lungo e affascinante elenco delle infermità in cui lo spirito umano può incorrere, quali l’ansia o la depressione paralizzanti, la dipendenza e il masochismo, la più inquietante è quella che può sembrare meno dannosa: la negazione. La negazione è la capacità della mente di escludere, dimenticare, mettere da parte e minimizzare un’informazione scomoda o dolorosa per il sé. (…) Le ragioni per cui le persone evitano di confrontarsi con informazioni inquietanti e scomode sono molte, ma sembrano tutte legate alla necessità di conservare un sé eticamente coerente e di evitare emozioni negative, come l’impotenza, l’ansia, il senso di colpa, la vergogna e la paura, potenzialmente troppo travolgenti per il senso di integrità del sé”.
A fronte di questa situazione, “le emozioni (…) possono a volte creare una nuova realtà, oggettiva e soggettiva. (…) Attraverso un’esperienza accumulata di solitudine, insensatezza, senso di colpa, vergogna, rabbia o semplicemente disagio, possono produrre un cambiamento di coscienza. Scoprire la propria ‘voce interiore’, è questo il nome del processo che conduce ad avere il controllo della propria coscienza e della propria esperienza”, aiutandoci a “sovvertire i nostri ruoli e (consentendoci) di accedere a nuove esperienze. E quando si riesce a dare un nome a queste emozioni, si può dar vita a una rivoluzione privata o collettiva. Perché “un’adeguata autocoscienza deve saper cogliere le proprie determinazioni sociali e, al tempo stesso, eluderle, concentrandosi sul disagio individuale. Lo facciamo quando comprendiamo appieno le nostre emozioni, attribuendo loro un nome, trasformandole in una visione politica”.